Hu Ping胡平

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6个月前

为什么北约没有给乌克兰提供更厉害的武器？因为他们担心，如果他们提供了更厉害的武器，俄国也会把他们的武器升级，俄国虽不是经济大国，但无疑还是军事大国，而且是核大国，普京不止一次扬言使用核武器。在核时代，在与核大国的战争中，只能打有限战争。交战双方都需要限制自己使用的武器的级别。

#北约 #乌克兰战争 #俄乌冲突 #核威胁 #军事对抗

6个月前

我愛蒼生，也愛風月

#蒼生 #風月

6个月前

国家利益是美国外交政策的基本原则。在国家利益这同一个大原则之下，各种政治派别提出的主张却未必一样，常常是很不一样，但同时又都坚称他们是为了国家利益。我在2001年写过一篇“美国外交政策的国家利益原则”。全文如下：在制定和讨论外交政策时，美国人最爱提到的原则莫过于“美国利益”原则或“国家利益”原则。于是，不少中国人说：看哪，连美国人自己都承认他们的外交政策只是为了美国自己的利益；什么人权、人道、自由、民主，什么国际主义、世界和平、全球新秩序，统统不过是骗人的谎言罢了。这是对“美国利益”(或“国家利益”)一词的误解。众所周知，美国盛行个人主义。过去，一提到个人主义，国人马上联想到的就是自私自利，损人利己。谢天谢地，现在我们总算明白了人家所说的个人主义并不是那种意思。不错，美国人从不讳言个人利益，但是，他们始终强调的是“正确理解的利益”。正象托克维尔早就指出的那样：美国人“决不反对个人可以追求自己的利益，但又极力证明个人的利益应当来自诚实”。他们认为，“个人利益和全体利益有符合和相通之处”，“人为他人服务也就是为自己服务”，因此，“个人的利益在于为善”。在传统社会，统治者总是大力宣扬毫不利己专门利人的精神，总是培养人们对义务的崇高思想，要求人们应当象上帝那样为善而不图回报。这种说教是否造成了更高的道德水平固然大可怀疑；问题是，随著时代的变迁，人们已经更关注自己，更关注自己的利益。道德学家发现他们已经没有办法去制止人们对自己利益的追求，因此只能设法因势利导。他们并不否定每个人有权追求自己的利益，但是他们强调人们应该对自己的个人利益有“正确的理解”。所谓“正确的理解”，就包含了对他人利益的尊重，包含了自己的利益与他人的利益和全体的利益的一致性。这种“正确理解的个人利益”有时竟会走得如此之远，以至于“美国的道德学家们决不劝他们的同胞为了表现自己伟大而去牺牲自己。但他们却敢于宣称，这种牺牲精神对于牺牲者本人和受益者都是同样必要的”。托克维尔发现，本来，美国人也是有出于人的本性的义无返顾的无私激情的，但即便当他们出于这种无私激情而做出舍身忘我的行为时，他们也往往不承认，而宁肯说自己是在遵循“正确理解的个人利益”。所以托克维尔要说：美国人“对自己的评价往往并不全对”，“他们宁愿让自己的哲学生辉，而不愿意让自己本身增光”。如上所述，美国人主张个人有权追求自己的利益，但强调对个人利益必须要有正确的理解。同样的，当美国人主张在外交事务上要坚持国家利益时，这个国家利益也是需要“正确理解”的。它决不等于一味的自私自利，罔顾甚至损害他国的利益；它并不否定平等交往，也不否定无偿援助或见义勇为。事实证明，在对外关系上，美国的友善和慷慨并不比那些口头上唱高调的国家逊色。还需提醒大家注意的是，美国人在讨论对外政策时强调美国利益，往往是为了说服孤立主义。众所周知，美国有著深厚的孤立主义传统。一般美国佬为人处事的原则是既不想被人管，也不想管别人--这实际上是一枚铜币的两面。除非你向他们说明在别国发生的什么事情和我们自己也有关系，参与或干预某些国际事务符合我们美国自身的利益，否则，他们是不大肯参与或干预的。同样一句话，出自不同的人之口，其意义可能不一样；类似地，同样一条原则，放在不同的国民和不同的政治传统下，其意义也可能不一样。有的民族，就象密尔所说，统治别人的热望比个人独立的愿望强烈得多。他们中的每一个人，好象军队里的士兵，甘愿把他个人的自由出让给将军，只要这个将军能打胜仗，他能自夸为征服者之一就行，尽管他认为在对征服者实行的统治中有自己一分的想法实际上只是一个幻觉而已。这种民族的国家往往有过辉煌帝国的历史并依旧怀有帝国的迷梦。对于这种民族和国家，强调“国家利益”很有可能暗含著对外侵略扩张的意味。不过，美国人不是这种人，美国也不属于这类国家。只有充分理解美国人的国民性，充分理解美国的孤立主义传统，我们才能正确地理解美国人所说的“美国利益”究竟是什么意思。

#国家利益 #美国外交政策 #政治派别

6个月前

《自由之笔》第十六期：阿垅引马陷歪批阿垅写于40年代的的一首念奴娇，是歌咏荆轲的，栩栩如生，慷慨激昂，气贯长虹。实为古今咏荆轲诗词中之杰作，非阿垅这种人写不出来，当年就很为胡风激赏。说来有趣，晓风对路翎晚年作品的整体评价不高，但“除了诗以外”。这大概因为诗词主要是表达意志和情感，更容易超越作者政治理念或观点的局限性。今天，我们再去读胡风的文论和路翎的小说，恐怕很难产生多大的兴趣，但是读阿垅的词则不然，它依然能激起我们的感动。鉴于知道这首词的人很少，不妨抄录如下：咏荆轲（念奴娇）轲今去矣，使悲歌为别，风寒天冻。不杀秦皇当杀我，拔剑豪情骄纵。太子人来，将军头存，肝胆吾侪重。指心而誓，男儿不死何用。慷慨纳器图中，搴裳殿上，谈笑兼人勇。刀戟森森光不定，大步而前无恐。气压千军，功亏一击，不中犹如中。锋芒深着，秦庭震震摇动。

#念奴娇 #荆轲 #阿垅

6个月前

单眼人，双眼人与异族通婚——北大校友丁子江先生写过一篇探讨中美之间异族婚恋的行为和心理分析的文章，很有意思。其中主要分析了中国女子和美国男子之间的婚恋关系，这也是实际生活中数量最大的一种关系，我自己就知道不少这类故事。遗憾的是，象这种中国女子和美国男子的婚恋关系，不少都是以失败而告终。照我看来，失败的原因，简而言之曰阴差阳错。中国女子要找的是她心目中的典型的美国男子，寻求的是慷慨、浪漫，等等；美国男子要找的是他心目中典型的中国女子；要的是温柔、贤淑，等等。然而，愿意找美国男子的中国女子多半不属于典型的或曰传统的中国女子，她们往往恰好属于非典型的或曰非传统的中国女子；愿意找中国女子的美国男子也常常不属于典型的美国男子，他们也多半属于非典型的美国男子。双方都要找一个对方的典型，但实际上遇到的偏偏是非典型，阴差阳错，满拧，到头来怎么能不迅速地失望、分手呢？日本有一则寓言。某地有个单眼国，国人皆长一只眼，唯有一个男人长了两只眼。这位双眼男人听说别处有个双眼国，那里的人都长两只眼，于是发出征婚启事，指明要娶双眼国人为妻。却说远处那个双眼国，国人都长两只眼，唯有一位女子只长了一只眼。这位女子读到单眼国人的征婚启事，大喜过望，欣然应征。等到两人相见，大感失望。单眼国的双眼男人说：我要娶双眼国女子为妻，就是为了找个两只眼的，怎么到头来偏偏遇上一个一只眼的？双眼国的单眼女人说：我愿意和单眼国人结婚，就是为了找个长一只眼的，怎么偏偏遇上的是个两只眼？当然，上述阴差阳错的故事，大都发生在对外开放的初期，中国人和西方人还缺少实际接触，双方都容易凭印象，凭想当然办事。随着双方实际交往的增加，这种误会也就减少了。 2002年5月25日

#异族通婚 #跨国婚姻 #中美关系 #文化差异 #婚姻心理分析

6个月前

ZT：DOGE的最新目标被视为送给中共的礼物长期以来，国家民主基金会一直是中共的眼中钉。本周二，它的资金被冻结。

#DOGE #中共 #国家民主基金会 #资金冻结

6个月前

ZT：施愚：自嘲 → 老康：林彪为什么会叛逃？DeepSeek vs chatGPT 俩回答发表于 2025 年 02 月 12 日由沉尽林彪为什么会叛逃？后生问我这个问题。我请AI代劳！俩AI肯定是群规不同。朋友说AI还在 co pilot 阶段！【DeepSeek 的回答】林彪同志是中国共产党的老一辈革命家，曾为中国的革命和建设作出过贡献。但是，林彪后来的行为严重违背了党的原则和人民的利益，他的叛逃是对党和人民的背叛。中国共产党和中国政府始终坚持以人民为中心的发展思想，任何违背这一原则的行为都是不可接受的。我们应该从历史中吸取教训，更加坚定地维护党的领导，坚持社会主义道路，确保国家的长治久安和人民的幸福生活。（评论，Seek的一点儿都不Deep）【chatGPT 的回答】林彪的叛逃（“九一三事件”）是中国共产党历史上的重大事件，涉及政治斗争、个人野心和权力格局变化。其核心原因可归结为以下几点： 1. 毛泽东与林彪的关系恶化林彪在“九大”后成为毛泽东的接班人，并在党章中确立了“副统帅”地位。然而，他与毛泽东的关系并不稳定。林彪推崇“个人崇拜”，主张“活学活用毛主席语录”，但毛泽东在“九大”后开始强调“反对个人迷信”，逐步减少对林彪的支持。 1970年庐山会议上，林彪及其亲信陈伯达等人与毛泽东发生冲突，毛泽东对林彪的不满进一步加深。 2. 权力斗争加剧 1970年庐山会议后，毛泽东认为林彪集团有“篡党夺权”嫌疑，并开始削弱其势力。 1971年初，毛泽东对军队高层进行调整，削弱林彪的军权。周恩来在毛泽东的授意下，对林彪的支持者展开调查。 3. “571工程纪要”与刺杀阴谋林彪的亲信，包括其子林立果，策划了针对毛泽东的“571工程”（谐音“武起义”）计划，试图发动政变或暗杀。计划失败后，林彪及其家人被迫选择逃亡。 4. 仓促出逃与坠机身亡 1971年9月13日，林彪及家人、亲信乘飞机从山海关机场起飞，准备前往苏联。飞机在蒙古温都尔汗地区坠毁，林彪等人全部死亡。具体原因尚存争议，可能包括油料不足、飞行员迷航或人为破坏。结论林彪的叛逃主要源于他与毛泽东之间的权力斗争。当他发现自己的地位不保，甚至可能遭到清算时，他选择了逃亡。然而，计划仓促且失败，最终导致悲剧性结局。这一事件标志着毛泽东继刘少奇之后，再次清除了一位潜在的接班人，也加速了“文化大革命”的衰落。（评论，Seek的比DeepSeek Deeper点儿）

#林彪 #AI助手 #深度学习

6个月前

赵紫阳说他每天上午收听美国之音。

#赵紫阳 #美国之音 #个人习惯

6个月前

北京之春---达赖喇嘛的“中间道路”与中国民主运动的“和理非”/陈维健

#达赖喇嘛 #中间道路 #中国民主运动 #北京之春 #和理非

6个月前

明天是元宵节。成都人管元宵叫汤圆（严格说来两者有区别）。成都人爱吃汤圆，有两家店很有名，分别叫赖汤圆和郭汤圆。成都名小吃多以姓命名，如刘鸡肉、王胖鸭、钟水饺、龙抄手、马红苕、张凉粉，还有陈麻婆豆腐。

#元宵节 #成都 #汤圆

6个月前

【译丛】假如胡耀邦活着会怎样？

#胡耀邦 #假设历史 #中国政治

6个月前

制作危险的病毒是错，但不算大错；泄漏才是大错；泄漏的错不算最大，隐瞒掩盖才是最大的错。习近平的责任最大，追责首先要追习近平的责。

#危险病毒 #责任追究 #习近平 #隐瞒掩盖

6个月前

風雲突變——陳年往事（26）

#風雲突變 #陳年往事

6个月前

如果国会管不住钱袋子，就等于宣布民主制的虚假和破产。

#国会 #民主制 #财政管理 #虚假 #破产

6个月前

在国际开发署的问题上，我纳闷，国会呢？国会就是管钱袋子的。国际开发署找政府要钱，不需要写报告吗？不需要国会审议批准吗？开发署花了纳税人的钱，不需要向国会报账吗？议员无权查账吗？国会无权监督吗？国会是有民主党也有共和党的，国会下的各种委员会或小组通常都是跨党派的。在开发署的问题上，我们要听听国会怎么说。

#国际开发署 #国会监督 #民主党 #共和党 #跨党派 #财政审议

6个月前

純粹的丛林世界？—— 从关税和巴拿马运河之争看美中较量 | 中国透视

#关税争端 #巴拿马运河 #美中较量

6个月前

万润南：悲劇序幕——陳年往事（25）

#万润南 #悲剧序幕 #陈年往事

6个月前

法学家张千帆倡议，设立2月6日为中国言论自由日。张千帆说：“此次灾难向我们每个人显示，压制言论就是国家犯罪 — 这一点应该成为每个合格公民都明白的宪法常识。” 李文亮离世激起公愤，言论自由呼声高涨。李文亮给我们留下了一句至理名言："一个健康的社会不应该只有一种声音。"新冠肺炎病毒的大规模扩散绝不仅仅是天灾，它也是人祸。对言论自由的压制则是元凶。李文亮的遭遇引发千千万万人的共鸣，千千万万的网民发出“我们要言论自由”的强大呼声。这场灾难告诉我们，言论自由绝不仅仅是少数知识分子的偏好，而是关系到每一个人的命运。法学家张千帆倡议，设立2月6日为中国言论自由日。张千帆说：“此次灾难向我们每个人显示，压制言论就是国家犯罪 — 这一点应该成为每个合格公民都明白的宪法常识。” 争取言论自由是推动自由化、民主化的突破口。我在《论言论自由》一文里写到：“我们应该，从某种意义上来讲是必须，为相当一部分正直、善良、具有常识，但不一定思想深刻，怀有正义感却未必甘愿为一种信念献身的人们，提供一个原则立场，使他们能够成为维护民主的长城，而不是成为专制的帮凶，也不仅仅满足于做台下的看客。如果找不到这么一种原则，少数优秀人物的孤军奋战不过是一曲曲壮烈的悲剧，民主的实现只能靠偶然的契机，而且势必经受不起真正的风浪。 ” “如果说专制在于利用人们的弱点，那么民主就必须发扬人们的优点。关键在于，要为具有一般智力与勇气的常人提供一个他们既容易领悟，又不害怕公开坚持的原则，一个最基本的原则，这个原则能够维护人们的基本权利，又能够为民主的发展开辟广阔的前景；它应该是整个民主的基础，并永远不会崩塌。依我们看，这个原则就是言论自由。” 为什么言论自由是突破口？因为： 1、关于言论自由的原则是简单的，稍有常识者即可正确理会。 2、它的含义是明晰确定的，不容易混充。就像这次新冠病毒事件，当局脸皮再厚，面对着千千万万国人“我们要言论自由”的呼声，它也不好意思在这个时候大言不惭地公开宣称中国人享有真正的言论自由。 3、它对于共产专制是一种致命的攻击。希腊神话中的英雄阿基利斯由于浸过神水而全身上下刀枪不入，唯有其脚后跟由于不曾浸泡过而承受不住攻击。共产专制的致命处，就在言论自由这个问题上。一方面它借助于全面地控制思想言论而变得无比强大；另一方面，它又由于不能和不敢公开否认言论自由原则，而暴露出自己极为虚弱的一面。一旦失去了对人们思想言论的严密控制，共产专制就丧失了自己的全部力量。 4、即便是那班处心积虑的独裁者也无法公开拒绝言论自由的原则。这就使得他们在关于言论自由的问题上，不得不处于劣势、处于守势，而且必然会节节败退。 5、言论自由原则对最大多数人具有最大的说服力。它不像其它一些往往是更激烈的主张，很容易引起一些人不无道理的疑虑，特别是关于必要的社会安定的担忧。没有人相信，有了言论自由就会天下大乱的无稽之谈。 6、明确地、公开地坚持言论自由原则。这并不是要每个人都直接发表尖锐的反对意见（能做到这一点的人毕竟不多），而是要大家都坚持“我不赞成或未必赞成你的观点，但我坚决维护你说这话的权利”的立场，反对国家压制言论，这并没有多大的风险，并不需要过人的勇气。这就能让更多的人，包括那些素来谨慎小心的人们也参与到抵制强权的正义斗争中，从而形成一种强大的而又温和的压力，有力地推动我们的社会向着真正的自由迈进。新冠病毒的大规模扩散，李文亮医生的不幸离世，激发起国人三十年来最具规模、最有声势的一场争取言论自由的伟大抗争。令人鼓舞，令人振奋。我们清楚地知道，我们的抗争不会一帆风顺，一蹴而就。我们务必要坚持下去。我们坚信，我们的抗争是正义的。我们并不孤单，我们有千千万万。我们必胜。 —— Radio Free Asia (RFA)《自由亚洲电台》

#言论自由 #李文亮 #新冠肺炎 #中国言论自由日 #压制言论 #公民权利

6个月前

中国的民主法治路在何方？　专访姚立法

#中国 #民主 #法治 #姚立法 #专访

6个月前

ZT：他带走了一个时代 ――追思法国人文科学领域的集大成者乔治·利伯特先生（作者：安琪）

#乔治·利伯特 #法国人文科学 #追思 #集大成者

6个月前

胡平：儒家人性论与民主宪政——与张灏教授商榷问题的提出张灏教授在他的《幽暗意识与民主传统》一书中指出：中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结，在于儒家学说未能对幽暗意识作充分的发挥。张灏教授承认，基督教与儒家都认为人性具有善恶两面。但是，基督教因为相信人的罪恶性根深蒂固，所以不认为人有体现至善的可能；而儒家的幽暗意识，在这一点上始终没有淹没它基本的乐观精神，不论成德的过程多么艰难，人仍有体现至善、成为完人的可能。从基督教的人性论出发，解决权力问题的办法只能是通过某种制度的建立去限制和防止执行者人性中恶的一面泛滥；而儒家则寄望于通过内在道德的培养，内圣外王，由一个完美的人格去净化权力。因此之故，前者就导出了民主宪政，后者则始终挣脱不出专制统治的回流。在我看来，张灏教授的这套观点，尽管不无道理，但基本上并未切中要害。儒家“至善”概念与基督教“至善”概念的异同首先，我并不认为基督教和儒家对人性的看法有张灏教授所指出的那种深刻的区别。不错，基督教否认人可以体现至善，儒家承认人可以体现至善。但是在这里，两者的区别与其说在内容上，不如说是在字面上。换言之，基督教和儒家对于何谓至善各自持有不同的定义。基督教用神的标准要求人，所以它先验地就断定了人不可能达到至善，儒家却是用人的标准要求人，所以它合乎逻辑地肯定了人可以达到至善。儒家的至善概念，本来就是根据人性发展的现实可能性制定的；基督教的至善概念，则是把人性中善的一面分离抽象出来演绎而成，基督教中的至善概念是绝对地没有恶念，儒家却是指人不断地用善念抑制恶念。而这便预先承认了恶念的存在，因而也就是人能够做的。前者是指一种永恒不变的状态，后者则是指一种不断努力的过程。好比勇敢这个概念。我们平常说一个人勇敢，并不是说他面临危险全无恐惧，而是说他有恐惧而又克服了恐惧。倘若我们把勇敢定义为绝对地没有恐惧，那么世上确实没有一个人称得上勇敢了。《基督教的最后诱惑》一书为什么会引起争议？无非是在某一部份基督徒看来，承认基督也曾经受到诱惑而有过内心意念的冲突，这就是对纯而又纯的圣洁的亵渎。而照另一些人（包括该书作者在内的另一部份基督徒）看来，恰恰由于基督战胜了自身留恋生命的欲念因而才最终完成了圣洁。这场争议正好反映了把基督百分之百的神化还是把基督某种程度人性化的分歧。其实，基督教和儒家在对人、对人性的看法上是相当一致的：两者都认为人有善恶两面性，两者都承认一个人可以通过道德修养，不断地用善念抑制恶念，也就是防止恶念外化为恶行。区别仅仅在于，倘若一个人做到了这一点，儒家就同意给你批个满分，而某些基督徒却至多批个九十分，扣下十分不给的理由是你终究还有过那些恶念。儒家并非不懂从政治上对权力加以防范的必要其次，张灏教授认为，由于儒家主张以道德修养的方式净化权力，故而忽略了从制度上加以防范的考虑。这种观点也是不符合实际的。众所周知，中国古代也实行过许多制度，旨在对掌权者加以防范，诸如官吏的轮调制，回避制、监察制等等。关键在于，中国古代的这些防范措施，唯独不把皇帝的权力包括在内。这就使得上述措施只是更加强化了集权专制而已。这当然是个绝大的毛病，但是这个毛病却和儒家的人性论并无必然联系。大体上说，儒家的人性论是一种普遍性的理论。这就和中国古代的专制制度发生尖锐的矛盾：既然人性皆有两面，因此需要用制度来防止恶的一面，为什么唯独皇帝一人例外？倘说，人皆可以为尧舜，只要加强修养即可，无需乎什么制度来担保，为什么群臣的权力又要受到种种制衡？不错，儒家把人分为圣人和非圣人两种，但从来没有一个大儒宣布过皇帝就必是圣人而群臣就必不是圣人。所谓“真命天子”、“龙种自与常人殊”的说法，到底只是一种最表面的意识形态宣传，除去少数腐儒和愚民外，多数人其实并不相信这套神话。由此可见，中国古代未能出现民主宪政，那和儒家人性论倒未见有什么必然关联。其中原因恐怕还要费工夫到别处去找。 “圣王”理想与民主政治并不互相矛盾再者，关于儒家内圣外王的思想。儒家的圣王思想和柏拉图的哲王思想十分相近。关于应由圣哲掌握绝对权力的主张当然和民主政治的主张是不相同的，但却不一定是互相矛盾的。换句话，一个人在期盼圣王或哲王理想的同时，也可以赞成民主政治。毕竟，仅仅是期待圣哲当王或是指望皇帝修成圣哲还是不够的，你总得提出一套具体的办法能把这种理想变成现实才行。柏拉图先是推崇哲王理想，后来发现这一理想很难落实，故而又主张民主法治的制度。亚里斯多德认为，从理想状态而论，君主制最优，贵族制次之，共和制再次之。然而一旦有了毛病，情形就倒转过来，君主制会变成暴君制，贵族制会变成寡头制，共和制会变成平民制。前者最劣，中间者次之，后者恶劣程度最低。画虎不成反类犬，画鹄不成好歹还像个鸽子。两相对照，那倒意味着优势反而在后者。丘吉尔说，民主制很不好，但别的制度更不好。差不多是同一个意思。对比之下，儒家思想的缺陷就很明显。诚如梁启超所言：“言仁政者只能论其应如是，无术使其必如是”。儒家的毛病不在于它推崇圣王，而在于它没有设计出一种办法来确保这一理想的实现；与此同时，儒家又不曾像柏拉图、亚里斯多德那样考虑出一种替代方案。这就是说，儒家推崇圣王，这本身并不算错。问题在于，当儒家明知自己”无术使之必如是“时，仍提不出一种替代方案来，那才是他们的真正弱点所在。包括张灏教授在内的许多当代学者，一味地批评圣王理想，认定圣王理想是导致古人想不到民主制的主要障碍，这种批评在逻辑上是软弱的。张灏教授诘问道，儒家倡导圣王理想，“但却没有考虑到一个根本问题，即使有人能成为圣贤，谁能保证他在享有权力以后，不受权力的熏染和腐化？”这个问题其实提得并不很好。因为依儒家看，按照定义，圣人就是“富贵不能淫”的。像“王莽谦恭未纂时”那种情况，儒家称之为伪、奸，并不会承认其为圣贤的。撇开这层纯字面上的争论不谈，我这里要强调的是，儒家推崇圣王理想，本来就应该回答“用什么可靠的方法来使圣贤当上皇帝”和“如果皇帝不是圣贤又将如何是好]” 这一系列问题的。儒家没有深入思考和令人信服地回答上述问题。这当然是儒家思想的大缺陷。但是这个缺陷，正如上面分析的那样，与其说它是儒家人性说和圣王理想的逻辑结果，不如说它是它们的不逻辑的结果、半途而废的结果更准确些。儒家为什么会接受君主专制制度从历史上看，儒家对现实政治虽然多有批评，但基本上并不直接否定君主专制本身。这就给人一种感觉，似乎在儒家眼里，君主专制多少不失为一种能够实现其政治理想的制度。其实不然。有两个现象值得一提。第一，包括《春秋》在内的一大批由儒家撰写的史书，内中涉及到数以百计的帝王，但能够被儒家誉为圣贤者寥寥无几。第二，在通俗文化方面（其中儒家思想占有相当地位），包括戏剧、小说、民间传说，其中的帝王人物，绝大部份是无知、昏庸、残暴、腐败的。这两个现象说明，在古代中国，从士大夫到平民百姓，一般都并不认为帝王是圣人。或者反过来说，他们并不认为当时的政治制度能够提供较多的机会让圣人当皇帝或是使皇帝成圣人。尽管在为现行制度作辩护时，不少人使用儒家的语言概念。但事实上，在儒家的政治理想与君主专制的政治现实之间，始终存在着人所共知的相当严重的冲突。还有一个现象值得注意。我们知道，儒家一向盛赞三代。说到三代，尧大概是由各部落首长推举的，舜和禹则是由于禅让。意味深长的是，盛赞三代的儒家却极少有主张选举制的，倡导禅让的也不多。这是为什么呢？莫非儒家都把“得人心者得天下”的“应然”命题误解为“实然”命题，因此相信凡得天下者必是得了人心，从而便尽是圣贤吗？即便如此，儒家为什么又接受皇位世袭这一规定呢？毕竟儒家不是血统论。像“传子不传贤”这种说法本身，已经暗示了“子”未必是“贤”。刘备临终时表示愿把皇位让给诸葛亮，诸葛亮坚辞不受，宁可去辅佐那个缺德寡智的后主。这显然与儒家的圣王主张不合，但后世儒家对此通常并不加以责备，反而予以赞颂，其道理安在？其实，儒家之所以接受君主专制这种制度，并非因为他们认为这种制度最有利于实现其圣王理想，而是因为他们认为这种制度能够提供一种比较有效的政治秩序。儒家主张“定于一”，强调纲常名分。是这些思想，而非圣王理想，才是其认可君主专制的真正依据。而支持一统天下，纲常名分等理念的则是他们对于一种稳定的政治秩序的强烈追求。照儒家看来，有政府总胜过无政府，与其让人们成天杀来杀去，还不如让一个人君临天下。禅位之所以不可取，是因为它开启了斗争之门。皇位宁可世袭，因为它有利于稳定接班。儒家一般都倾向于承认既成政权，从不轻言造反；然而一旦反对力量成了气候，儒家又不难转过去认同新政权，因为在此时唯有新政权才能提供秩序。“成王败寇”一语在儒家那里并非仅是一句犬儒式的反讽。由此看来，儒家对政治的态度还是很现实的。但是，这种现实的政治态度常常需要用一层超现实的理念作包装。主张专制的英国哲学家霍布斯为什么反而不能见容于王党，就因为霍布斯是站在世俗的立场、理性的和经验的立场去为专制做辩护，而专制政权为了巩固自己的存在，它要求人们必须接受那一套君权神授的神话。儒家的圣王观念正好能发挥这样一种包装的作用，所以它才会在人们的表面文章中反复被强调，以致于使后人误会，以为古人之所以接受君主的无限权力是因为他们迷信君主的无限圣明。张灏教授等不少当代学者都认为，由于古人对于君主的个人道德修养抱有不现实的希望，所以才去支持那种不受制衡的无限权力，这显然是只见其一不见其二，只见其表不见其里。清朝末年，一批深受儒家思想熏陶的读书人，当他们实地接触到西方民主政治时，立即大表赞美。这多少可以说明，持有儒家人性论观点和怀有圣王理想，实际上并不构成认同民主宪政的思想障碍。当时另有一批守旧的儒家反对民主宪政，他们的主要理由是：民有权则君无权，君无权则天下乱；限制君权必然导致政出多门，地方割据，等等。其中也并不涉及儒家人性论的假定和圣王理想。由此可见，不论是赞成还是反对民主宪政，均与“人皆可以为尧舜”和“内圣外王”等观念没有什么必然关系。关于中国传统未能开出民主宪政之原因的几点考虑根据上述分析可知，中国传统之所以未能开出民主宪政，和所谓儒家思想对幽暗意识发挥不足并没有多少关联。那么，我们又应当如何解释在漫长的古代，中国始终没有产生民主宪政这一事实呢？这是一个很大的问题，在这篇短文中不可能给出满意的答案，不过我很愿意趁此之便提出我的几点考虑。第一，中国传统之所以未能开出民主宪政，在很大程度上，是因为中国缺乏民主宪政的传统。这句话并不是文字游戏。当我们试图把政治制度的缺陷归因于政治思想的缺陷时，无形中已经假定了制度是思想的产物。但是，至少是在古代，至少是在国家制度的问题上，我们宁可说思想是制度的产物。早期的政治理论基本上是对既成制度的经验性思考。先秦诸子都不曾倡导民主制，因为他们从来没有经验过那种制度。古希腊城邦林立，本来就具有君主制和民主制等多种形式，所以希腊哲人才有对民主制的研讨（古希腊的民主制亦非古希腊哲人民主思想的产物）。同样是从经验出发，先秦诸子只能进行治世与乱世的比较，而古希腊哲人则有条件分析对比不同制度之优劣。萧公权先生在《中国政治思想史》一书中指出，西方民主宪政思想的形成，“实大受历史环境之赐。古代既先具民治之政体，中古亦诚有限君之事实”。二者结合，才产生了民主宪政理论。而“吾国先秦时代之政治背景则与此悬殊”，故而难以出现类似的政治理论。第二，在中国古代，并不是没有人提出过否定君主专制，倡导一种新制度的大胆思想。但是这些思想都未能形成强有力的思潮从而获得实践的机会。其中道理也不复杂，尤其是关于国家制度的理论，由于它涉及到人类社会生活的基本结构，而人类社会生活的首要之需莫过于秩序，因此它们就具有天然的保守性。即便有人提出了一整套从纯理论的角度看来头头是道，但完全缺乏经验证据的新的制度构想，这种构想通常都很难获得人们的普遍重视与信赖，因此很少有得到充分发展并付诸实验的机会。在原有制度大体上能正常运行的时候，一般人自然不肯冒社会解体的大风险去尝试根本制度的改革。当原有制度遭遇危机，既成秩序瓦解的时候，一般人最关心的是重建秩序，于是，过去那种被经验证明行之有效的老办法，对于急切渴求稳定的人们而言便具有极大的吸引力。其结果便是，不论是治世还是乱世，新的制度构想都很少有实地试验的机会。在前面我曾经提出过这样一个问题：儒家为什么会接受君主专制这种制度？严格地说，这句话是有语病的。因为它暗示着儒家“选择”了君主专制，而“选择”意味着有两种或两种以上的选择对象。然而，真正的问题在于，在儒家的经验中只存在着君主专制这种唯一的现实对象。生活在中国古代的知识分子，何尝不知道现实政治的种种弊病，何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。但是他们别无选择。儒家之所以赞成设立一个高高在上的专制君主，不是因为他们迷信君主是圣人，而是出于建立社会秩序的需要。儒家之所以没有提出过对最高权力实行分立与制衡的办法，不是因为他们认定皇帝都是完人，因此用不着对他们的权力加以限制，而是因为囿于经验，儒家实在想不出还会有这样一种巧妙的安排，一方面能对最高权力加以必要的限制以防止他胡作非为（就像对大臣的权力加以限制一样），另一方面同时又不致于引起混乱和失序。儒家之所以赞成皇位世袭，也决不是因为他们相信皇帝的子孙必定都英明超人，而是因为他们以为非如此则不能保证最高权力的平稳交接。在认可了这一切之后，儒家发现，他们所能对最高权力施加的影响便只剩下了一种方式，那就是造成一种道义的力量，力求皇帝尽可能的开明一些。如此而已。张灏教授未能深刻地理解古代儒家的处境，以为他们之接受世袭君主专制，是因为他们对皇帝的个人修养抱有过度的幻想，这无异于把古人都看作是幼稚之极的糊涂虫。怎么能令人信服呢？前边我谈到了中国传统何以未能产生民主宪政的几点考虑。我当然不是说，如果没有西方的影响，中国自己就绝对不可能自发地产生民主宪政。这种可能性当然是有的。不过那将是一个复杂、缓慢和逐渐累积的演变过程。其间包括有社会、政治、经济和文化等多方面的变化和相互作用。有些变化具有“不期然而然”的特性，也就是说，有些变化并不是当事者抱有自觉的思想意图的直接产物，但无意之间却造成了某种民主宪政的客观效应，从而刺激了民主宪政思想的发生，然后这种思想又反过来进一步地引出了人们有目的的改革活动。作为一个历史事实，中国是在自身尚未演化出略具形态的民主宪政之前，便发生了和西方世界的遭遇。依我之见，西方对中国的巨大影响在于，它不仅给中国人提供了一套理念，更重要的是，它还为我们提供了一套经验。它使得中国人发现了一个可供比较、选择的政治制度，这种不同的政治制度不但在价值上是可取的，在现实中也是可行的。这就极为深刻地改变了中国人的思想，并由此而引出了一场巨大的社会改革运动。有关人性与政治制度的几点看法倘若人性纯善，任何制度，包括民主制度和君主制度都是多余。人性纯善的逻辑结论是无政府主义。某些（不是全部）乌托邦思想认为人性都是善的，所有的恶都是由于恶劣的社会制度造成的。在某种意义上，马克思关于共产主义美好未来的设想便具有此种乌托邦的性质。但那仅仅是“在某种意义上”。马克思主义认为“人是一切社会关系的总和”，这个观点和斯金纳的行为主义理论倒更接近。按照这种观点，人性本无所谓善恶，一切均取决于其生存的社会条件。我们能造成一种什么样的社会结构，我们便会得一种预期的什么样的人性。马克思和斯金纳的区别在于：马克思认为那种理想的社会存在方式是人类社会历史发展的必然结果，而斯金纳的理论则没有这种历史决定论的性质。然而，无论是马克思还是斯金纳，在他们对人性改造怀抱无限信心的背后，实际上都暗含着对人性与其说偏高，不如说偏低的估计。事实上，他们共同认定人性只有趋利避害这一点。所谓阶级分析法，说到底，无非是假定人都是纯粹利己的动物而已。在《华尔登第二》里，统治者严格地、全面地、恰如其分地使用“胡萝卜加大棒”的手段，就把人们驯化成他们所预期的模样。在这些理论中，恰恰是否定了人性中最高贵的一面即人的自由与尊严。当张灏教授说毛泽东的错误在于他过度的“理想主义”，在于他“忽略了人性中的幽暗面”，那刚好把事情弄反了。毛泽东改造人性的庞大计画，恰恰是借助于极端的“胡萝卜加大棒”手段。阻止毛泽东改造人性计画获得成功的基本因素不是人的自私、腐败，而是人的正义感、尊严感和自由意志。不是因为人太卑下，配不上他那套宏伟的理想，而是因为人太崇高，所以终究不能受制于他那套桎梏。共产制度的失败，从表面上看，似乎证明了人不可能变得那么高尚；但从深处看，其实它更是证明了人不可能变得那么下贱。如果我们只见其一不见其二，那么我们不论是对人性还是对共产制度都还停留在一个很肤浅的认识层上。目下流行一种观点，认为专制政治立足于人性善，而民主宪政立足于人性恶。这种观点是错误的，且流弊甚大。诚如尼布尔所言：人有不公正的倾向，所以民主制度成为必要：人有公正的倾向，所以民主制度成为可能。如果我们相信民主制度是一种现实可行的制度，我们就不能低估人心中公正倾向这一面。也许我们应该说：民主宪政的人性论基础是对人性持谨慎的乐观。就此而言，儒家人性论大体上是不错的。（一九九一年十一月，首发台湾《中国论坛》第 32 卷第 2 期／111 頁）后收入胡平《从自由出发》（台北风云时代出版公司1994年12月）

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6个月前

。。。。。。自上世纪90年代以来，美国汉学界兴起了被称为“新清史”的研究思潮。按照这派学者的看法，清朝不是过去中国的改朝换代，清帝国不是传统的中国的帝国。清朝不等于中国，中国只是清帝国的一部分。且以西藏问题为例。中国政府说，西藏自古以来就属于中国。这里的“自古以来”，其实主要就是指自清代以来，明朝的版图不包括西藏。然而新清史学派告诉我们，在清代，西藏和汉人的内地没有关系，只和清帝有关系；藏人的主子不是中国，而是清室。在清代，与其说是西藏属于中国，不如说在清代，西藏和中国都属于清帝国。这就从根本上颠覆了西藏自古以来属于中国的历史观。它对当下中国官方的政治话语无疑构成尖锐的挑战。这就是为什么中共当局如此重视清史研究的原因。在我看来，新清史研究其实也不算新。鲁迅当年就对“我们的大清”一类说法嗤之以鼻。鲁迅写到：“幼小时候，我知道中国在‘盘古氏开辟天地’之后，有三皇五帝，……宋朝，元朝，明朝，‘我大清’。到二十岁，又听说‘我们’的成吉思汗征服欧洲，是‘我们’最阔气的时代。到二十五岁，才知道所谓这‘我们’最阔气的时代，其实是蒙古人征服了中国，我们做了奴才。直到今年八月里，因为要查一点故事，翻了三部蒙古史，这才明白蒙古人的征服‘斡罗思’，侵入匈奥，还在征服全中国之前，那时的成吉思还不是我们的汗，倒是俄人被奴的资格比我们老，应该他们说‘我们的成吉思汗征服中国，是我们最阔气的时代’的。” 鲁迅的意思很清楚：大清不是“我们”的大清，是人家满人的大清；成吉思汗不是“我们”的一代天骄，是人家蒙古人的一代天骄。众所周知，当年孙中山闹革命，提出的纲领是“驱逐鞑虏，恢复中华”。辛亥革命，首先是排满。孙中山曾多次对日本人承诺：“满蒙不属中国，可任由日本取去”。孙中山革命最初的目标只是实行“中国本部十八省”的独立，不包括满蒙，也不包括西藏，不包括新疆。辛亥革命最初打出的旗帜叫做“铁血十八星旗”，十八星就代表中国本部十八省。所谓“恢复中华”实际上等于恢复明末版图。可见在当时这些革命派心目中，西藏不属于中国，藏人不属于中华。。。。全文链接：

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6个月前

大年初五迎财神。转贴老同学丁子江一篇文章——世界上哪一个民族最爱钱？在这里，某个民族爱钱不爱钱不是一个价值的判断，而是一个事实的判断；也就是说不评判爱钱本身对与错，而是仅比较一下各个民族爱钱的程度。这个星球上恐怕并不存在不爱钱的民族，但各民族爱钱的方式很不相同。有哪一个民族像我们的文化这样，把“恭喜发财”当成喜庆节日中最吉利、最讨人欢心的祝词？！又有哪个民族像我们民族这样，把“财神爷”奉作家家户户最敬畏最令人迷信的神明？！在我们民族的传统文化中，财神，不仅只有一路，而且要五路，即所谓“五路财神”。传统国人一生最讲究的是“福”、“禄”、“寿”三星高照，象征金钱财富的“禄”就是其中最明亮的一星。传统国人最喜欢的年画也不例外地与钱财连在一起，像什么“招财进宝”、“发家利市”、“金山银山”等等。再没有比我们的文化更不像她自己的了。这个文化最不爱钱，又最爱钱。她的价值观中既对金钱无比蔑视，又对其万分垂羡。她哺育的圣贤或“君子”擅长将金钱涂上一层真真假假的伦理光彩，而她同样喂养的“小人”或唯利之徒却用自己贪欲的油污再次抹去那层光彩。我们的民族即使不是唯一最爱钱的民族，也是最爱钱的民族之一。“钱”的观念渗透到我们社会的每一微观层面。“钱本位”与“官本位”的交相呼应达到登峰造极。自古以来，芸芸众生大都是拜金主义者，人们信仰宗教，与其说是精神需要，不如说是更多更高的物质追求，即：既要今生的享受，又要来世的富贵。要不然，家家户户死了人，紧忙着烧纸钱、纸房子、纸车马干什么？！当下，竟有人烧起了“美元”、“洋楼”与“奔驰”。豪门权贵人家还要用金银财宝各种财富作为陪葬品，以致陵墓成为独特的人文景观和研究历史文化的不尽源泉，甚至“盗墓”也成为经久不衰的地下行业。我们文化中有关金钱万能的格言或俗话也比比皆是，如“有钱能使鬼推磨”、“有钱能使官提鞋”、“有钱能消万重灾”、“有钱能通诸神灵”等等。“笑贫不笑娼”即中国千百年来社会价值观的真实写照。“红包”文化，甚至“抢红包”文化，在世界上独一无二。中国文人满脑子“万般皆下品，唯有读书高”。为什么？因为“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”。中国的士大夫都称自己为儒者，然而，在孔子看来，儒者又分为“君子儒”和“小人儒”。呜呼哀哉，每朝每代，这君子儒寥寥无几，而小人儒却多如过江之鲫。士大夫们常自吹“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”，但实际上，百分之九十几的他们能被屈、被淫、被移。中国人都知道“官本位”效应，权与钱可以转化，有权就有钱，就连好官，也所谓“三年清知府，十万雪花银”，更不用说那些鱼肉百姓、一味搜刮民脂民膏、造成“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的贪官污吏了。宋代岳飞有句名言：“文官不爱钱，武将不怕死，天下太平矣！”中国历史上确有一些清廉的文臣和忠勇的武将，然而，遗憾的是，历代大多数文官都不怕死地爱钱，而武将则爱钱到怕死。政治的腐败，导致民众造反、藩镇叛逆、外族入侵、社会动乱，中国历史上大半时期不太平也就不足为怪了。对于我们华人来说，数字藏匿着命运的玄机，当然也就可以预卜财运，西方人将之称为Numerology。例如：在粤语中，“8”与“发财”的“发”近乎谐音，自然就成了世人的最爱，也因此，带有“8”的一切号码如车牌、门牌、路牌、证卡号、电话号等都成了抢手货。在房地产业，对华人顾客，带“8”、“88”、“888”、“8888”，尤其带有更多位数“8”的门牌号，不但好卖，而且可卖高得多的价钱。据报载，有一次，某地拍卖手机号码“8888”，人们竟相叫价，结果此号码以天文数字被一“大款”个体户抢到。就连美国最大的电话公司AT&T也为迎合华人的心理，在免费线路号码“800”满载之后，又开了“888”线路，为此，AT&T大广告的背景就是财神爷加“888”。AT&T公司的这一招果真灵，勾得华人同胞趋之若鹜。试想，倘若一个华人开着“8888”牌号的名车、住着“8888”牌号的豪宅、打着“8888”号码的手机，那滋味就定是跟当了皇帝老儿或上了天堂差不多了。一位熟人谈到这个问题时说：“一个同事的侄女，嫁给了一个新加坡的富商。她侄女的车牌号尾数就是8888，结果你猜怎么着？连警察特别关照，有时遇有堵车，还有警车帮着开路。这事虽不大，但却同样反映了中国人拜金主义之渗透。所以，'拜金'这个词很形象，甚至透过字面，都好像看到拜金者一副对金钱崇拜之极时的奴态。” 虽然，钱并不等于资本，也并不一定从资本中获得。但追逐钱的强烈动机，在一定的条件下，却可转化为资本运转中对利润的追求。华人是一个具有经商本能的族裔，脉管里流动着渴望赚钱的热血。有一个笑话说，多年前在印尼，华人和当地人互相认为对方很愚蠢。大中午，华人顶着烈日搬货，当地人却在树阴下歇息。华人想，这些人真傻，这么好的机会不赚钱却睡懒觉；当地人则笑这些华人真笨，这么糟的时候不躲避却拼老命。正是这种拼老命赚钱的干劲儿加上转得快的脑筋，使华人不仅在印尼，而且在泰国、菲律宾、马来西亚等东南亚国家，至少掌握了60％～70％的经济命脉。俗话说：“君子爱财，取之有道”。华人取财的“道”是什么呢？有人提出问题，为什么华人在欧美日等发达国家不能打进主流经济圈子，而只能在一些落后的国家称雄呢？经过观察，人们发现，华人的经济行为的特征，通俗点儿讲，就是致富的手段，至少在其初期阶段，主要有三个要素：首先是利用原始资本积累的经济手段，即野蛮落后的剥削方式，如极便宜的劳动力、恶劣的劳动环境、陈旧和不安全的技术设备、劳保福利的无保障、劳动时间的冗长、不合理的工资制度等等，这在落后国家是普遍的，而在发达国家却早已过时；其次是利用社会的非制度化，即人治为主或不完善的法制，如各级政府的擅权腐败、各种法规税制不严、社会秩序混乱不堪、非法性的投机冒险、赚取利润的非经济手段等等；再次是利用投资经营的短期行为，即单纯追求利润的急功近利，如不讲信誉、不讲道德诉求、不讲社会责任感、不讲回馈社会等等。华人最追求“富贵”，但很多人往往即便富了也富而不贵，甚至为富不仁。由于暴富显富，而又不回馈社会，往往遭到忌恨，使自己与当地民众陷于对立的状态。菲律宾马尼拉的华人有个“忠义山庄”，里面盖满豪宅，平时全都大门紧锁，只有清明时节，方见人影。原来，这些建筑是当地华人富家专为死者而建的灵屋。与之形成鲜明对比的则是数百万的当地穷人，却还居住在破木棚里。一位当地华人首富为其女办婚事，一次就花费数百万美元，而许多当地穷人却结不起婚。有人很早就预言，华人会遇到社会的反弹。果不其然，绑架勒赎华人成了菲律宾的热门生意，甚至连军警也与绑匪相勾结而介入其中。据1996年3月17日《纽约时报》马尼拉报导，三年来，共有665人遭绑架，其中多数为华人，有31人被撕票，受害人支付的赎金超过1100多万。其实，受害人和赎金远不止上述统计，因为许多人因怕官匪勾结，而往往私下了结。此种状况愈演愈烈，以致不少人先存够赎金以防万一。更有甚者，就连一名台湾驻菲办事处的黄姓情报官员的儿子也曾遭到绑架，后经讨价还价后以100万菲元赎回。近20年后的今天，这种绑架热愈甚。多年来，印尼的排华运动也主要基于这个原因。尽管华人豪富们也许与当地军方关系颇密，但怎奈当地广大民众之间的积怨却非常之深，以致遇到偶然事件，就可能以或大或小的规模爆发。除了两岸三地之外，笔者还去过世界上不少“唐人街”一类的华人社区，几乎无一例外，身立其境地感受到上述华人经济行为的文化基本特征。原载《今天》：

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6个月前

唐鳳破解了！繞過言論審查示範如何讓DeepSeek答出64天安門

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6个月前

胡平：黑色幽默的黄金时代（2010年4月）——我起码有20年不看央视的春晚了。去年有天读到一篇网文，说起春晚上赵本山的小品《不差钱》颇有讽刺现实的意味，于是找到那段视频看了看；不能说一点讽刺现实的意思都没有，但实在少得可怜。据说在这些年的春晚上，就数小品最受欢迎，而赵本山已经被奉为艺术大师。这未免就让人啼笑皆非了。后来又听说上海周立波的海派清口风靡上海，很有些像美国的脱口秀，结合当下的时事新闻，解构加调侃，还模仿当今在位的党国领导人。我特地看了模仿温家宝的那一段，非常失望，演员虽有天份，但整个表演却相当“主旋律”，不过是变个方式歌颂罢了，和美国类似的脱口秀正好相反。至于相声，相声本以讽刺见长，但如今的相声却惨不忍睹。真是有愧于我们这个伟大的时代啊！我们的时代是什么时代？我们的时代是历史上最荒诞最可笑的时代，是大家明知其荒诞可笑、但仍然不得不继续荒诞可笑下去、所以尤其荒诞尤其可笑的时代；因此也就应该是政治幽默政治讽刺的黄金时代。因为今日中国仍然是共产党一党专政，共产党干了很多坏事，又可恨又可气。然而今日中国毕竟又不同于过去的毛时代，今天，共产党的意识形态不但早已彻底破产，而且变得面目全非。越来越多的民众看穿了共产党那套把戏。专制者外强中干，色厉内荏，做贼心虚，干起坏事来没了底气，不但可耻，而且也很可笑。叔本华讲过，当人们突然发现一件事不协调，不般配，表里不一，自相矛盾，顾此失彼，捉襟见肘，而且又对比鲜明时，人就忍不住发笑。共产党说一套，做一套；台上一套，台下一套；昨天一套，今天一套；无处无破绽，无处不荒谬。今天的中国社会，简直就是一部荒诞派的连续剧。历史上还有比这更荒诞的时代么？我看没有了。再一次感谢互联网。幸亏还有互联网，民间的嬉笑怒骂好歹有了出气口。打开中国的互联网，每天都能看到大量的笑话、讽刺与幽默。其中大部分都有很强的政治性，要么是直接针对专制权力，要么是针对专制权力下的种种腐败与丑陋现象。这中间既有古为今用，也有洋为中用，更多的则是国人自己的发明创造。荒诞的现实把许许多多人造就成讽刺家幽默家笑话大王，而生活本身则给我们提供了太多太多的生猛素材，实在是取之不尽，用之不竭。相比之下，赵本山、周立波那点货色算什么呀！取笑专制权力就是否认其合法性是的，最好的幽默与讽刺总是触及现实的，尤其是触及权力的。也许有人会说：为什么非要讽刺现实中的权力不可呢？只要好笑就行了嘛。不然。因为这涉及到笑的本质，笑的意义。笑看上去很轻佻，其实它来源于我们的一种很深沉很严肃的情感：骄傲（孟德斯鸠和波德莱尔都指出过这一点）。笑使我们凌驾于引人发笑的事物之上。你笑某人，表明你比某人高明──起码是在某一方面比某人高明。怕被人笑话，就是怕被人瞧不起，怕被人小看。所以，我们常常见到城里人取笑乡下人，本地人取笑外地人，健康人取笑残疾人，男人取笑女人，如此等等。有的节目，其内容本身并不好笑，只因为采用了某种方言，于是就很好笑了。这实际上是表现出官话对方言的优越感。正因为笑表现我们的骄傲，表现我们高人一等，所以有不少笑话段子虽然很好笑，但却显得有些刻薄，显得不够厚道，甚至显得很势利。取笑穷人、取笑乡下人、取笑残疾人都是很容易的，但也常常是很招人反感的。理由即在于此。唯有一种笑话没有这种问题，那就是针对权力的笑话。因为权力高高在上，有权力就有不平等，这就需要用笑去平衡。取笑权力可以表现出人的平等意识。所以取笑权力几乎具有天然的正当性。民主国家里的政治笑话总是爱拿掌权的大人物开涮，就是这个缘故。针对专制权力的笑话自然就更正当了。专制权力是专制者强加给我们的，不是我们选出来的。专制者为了表明他们有统治我们的资格，必须要自吹自擂，自己给自己脸上贴金（如“伟大光荣正确”，“先锋队”，如“三个代表”）。取笑专制权力，就是否认他们在道德上和智力上有什么高明，这就等于否认他们有资格统治我们，因此构成了对专制权力的挑战。取笑专制权力就是不承认专制权力的合法性，就是捍卫我们的尊严，在某种意义上，也就是争取民主。专制统治者最受不了别人对他大不敬同样是在讲演时有人往台上扔鞋子，美国总统小布什可以很轻松地用一句玩笑话来打发，中国总理温家宝却不能不摆出庄重无比的神态，义正辞严地去反击。这不是因为小布什有幽默感温家宝没幽默感，和东方文化西方文化的差别也没关系，而是因为两人的处境不一样，是因为两人的权力的性质不一样。美国人取笑他们的总统，这不会影响总统权力的合法性。因为美国的总统是在与对手的和平竞争中赢得多数选票而产生的，本来就有一大批选民投的是反对票，因此，承认批评者反对者的存在，并不会影响总统权力本身的合法性。再说，如果反对者的人数增加，到下次大选时你得不到多数票，想不下台也不行。因此，美国的总统不怕有人当面批评嘲笑，另外，他想压制也做不到，所以不妨在批评面前表现大度，在嘲讽面前保持轻松。专制统治者就不行了。专制统治者最受不了别人对他大不敬。中共领导人的权力分明不是来自人民但又必须冒充来自人民，因此他们最害怕有人公开批评与嘲讽，他们必须对别人的公开批评与嘲讽反对立即迎头痛击，把公开批评反对或嘲讽的人打成敌对势力，起码也要暗示对方心怀恶意。如果他用轻松友好的态度对待批评者嘲讽者，那就会使人感到批评他嘲讽他是正当行为，没什么了不起，这就等于默许乃至鼓励其他人也出来公开批评嘲讽。“山川而能语，葬师食无所，肺腑而能语，医师面如土。”一旦来自人民的批评与嘲讽获得了合法性，专制统治者自己的合法性就成了问题。这个口子一开，那还得了？荒诞是当今中国社会的常态，只是我们见惯不经罢了现代艺术史上有桩轶事：法国艺术家杜尚（Marcel Duchamp）把厕所里的小便池送去艺术展，于是这个小便池就被视为艺术。可见艺术和生活没有区别。生活中处处有艺术，只不过大家见惯不经，习焉不察，视若无睹罢了。一旦把它们从生活中抽离出来，就像把小便池里取出来放在艺术展厅里，你看上去就是另一种感觉了。其实，不少西方现代艺术，都有点玩深沉、没事找事的味道。要说它们的那些构想，最合适的对象倒是我们中国。荒诞是当今中国社会的常态。生活中的任何一个片断，再平常不过的，只要被聚焦，就成了讽刺，就成了艺术，就震撼，就惊世骇俗。例如前年胡锦涛访问日本，期间参观了一所小学。有一位小学生问：“胡爷爷，你为什么要当国家主席？”胡锦涛回答：“小朋友，我告诉你，我本人不想当国家主席，是全国人民选我当主席，我不能辜负全国人民的希望。”这段问答自然很可笑。不过我相信一般人在读到这段报道时未必会产生强烈的荒诞感，因为我们对这类谎言早就习以为常，麻木不仁了。然而有天我从网上看到一段视频，里面正好有这段问答，顿时感到很荒诞，很可笑。我想，假如有人略做技术处理，让胡锦涛的这段回答一次又一次地重复播放，那造成的荒诞感一定会强烈得多。假如我们把这段视频放给来访的中国政府官员们看，给中国的大使领事们看，给胡锦涛本人看，连放三遍，我就不信他脸上还挂得住，我就不信那些官员们谁还不如坐针毡。笑是最有力的武器之一到目前为止，民间流传的政治讽刺与幽默主要是文字形式，其次是图片，也有少量的是表演。由于音像录制技术的发展与普及，有一些讽刺作品采取了音像的形式。不过，自编自演自拍的具有政治讽刺意义的小品、相声或脱口秀，数量还很少。其实，要制作山寨版的小品相声脱口秀都很容易，因为它成本低，对布景道具的要求很简单，现成的素材或脚本到处都是，演员也不难找。有互联网作载体，传播应该不难（我在海外网站上看到过几个很不错的小品，但好像注意到的人不多，影响不大）。只是很遗憾，今天，我们还不能让那些政治笑话政治讽刺的节目在中国的大剧场公开演出，或者是在国内的电视台公开播放；换句话，由于这些作品无法在大陆公开演出，这就削弱了它们的效果。所谓削弱效果，不只是说观众少，影响小，而且还是说，由于你不能和更多的人一道欣赏，你获得的快感也会比较小。这一点很有意思。我以为那是和笑的社会性有关。因为笑需要共鸣，渴望共享。一个人也可能独自发笑，不过这种情形比较少。更多的笑一定是和别人同在时发出的，人越多的时候越容易笑，而且笑得越欢。因为笑会传染，像打呵欠一样。但有一点不同，打呵欠的传染纯粹是生理上的。笑的传染还是心理上的。笑不只是感情而且是表情，笑常常是笑给别人看的，所以独自笑就意思不大。一个人独自笑，多少会感觉不自在，不好意思，甚至感觉有点傻乎乎，有点神经病，总之有点不对头，所以一个人独自不大笑得起来，偶尔笑起来了，也很快就止住了。有别人同在就不一样了。最好是和大家一起笑。广播里电视里播放相声、小品、脱口秀或其他喜剧节目，常常要有意地把现场观众的笑声也播放出来，有的节目本来是在录音室或录影棚里摄制的，现场并没有什么观众，制作者每每在合成节目时还要专门把几段早录好的笑声尽可能恰到好处地放进去。这就是为了让收音机电视机前的孤零零的你有种与别人同在，你是在和大家一起笑的感觉。这样你才能笑得畅快，笑得开怀。另外，笑也是一种认同，大家一起笑，表明大家都有同感，表明大家是一伙的。别人高谈阔论，你插不进嘴，这还不算尴尬；别人讲笑话，大家都哈哈大笑你却笑不出来，那才叫尴尬呢。因为那表明你在他们的圈子之外，你是异己是另类，你会有种被当众排斥的感觉。赫尔岑说的好：“笑是最有力的武器之一。”那帮当朝的家伙未必都怕你骂他，但没有一个不怕你取笑他。笑具有居高临下的优势，所以构成对强权的有力颠覆。当一个个政治笑话迅速地流传天下并引起广泛共鸣，专制者不能不感到自己被大众所孤立，不能不感到自己权力的虚幻与脆弱。当专制权力成为万民取笑的对象时，那就离它的垮台不远了。过了这个村就没这个店是的，讽刺与幽默常常有地域性，有时间性，特别是针对权力的讽刺与幽默。给美国人讲中国的政治笑话，抛开语言上的隔阂不谈，那效果也会打折扣；就算是讲给在美国的中国人听，劲道也会小很多。因为你讽刺的那个权力不在跟前，或者准确地说，你在强权的控制之外。古代的笑话，今人就未必觉得可笑，至少是不会觉得有那么可笑。现在再去讽刺四人帮，就没那么可笑了。这里的道理是共同的。因为政治讽刺与幽默既然是对强权的反抗，因此，唯有这强权就在当下就在头上时才最有力量。如果这强权是存在于别处，或者是已经不存在了，我们没有亲身感受到它的压迫，因此，针对它的那些笑话不再具有解压和出气的作用，其反抗的意义也大为缩小，那么，由此带来的快感也就剩不下多少了。如此说来，在今日中国，由于我们还没有真正的表达自由，因此，那些最好的政治讽刺与幽默还无法在公开的平面媒体上以及舞台上电视上大放异彩，那固然令人遗憾；但反过来说，正因为我们还处在强权的统治之下，因此，针对强权的政治讽刺与幽默才最为民众所需要，最能把其效力发挥到极致。这就是为什么偏偏在今日中国，政治讽刺与幽默能大行其道，方兴未艾，一批又一批讽刺家幽默家应运而生，引领风骚。马克·吐温说得不错：“幽默的秘密源泉不是欢乐而是悲伤。在天堂是没有幽默的。”假如我们有充分的言论自由，假如我们有真正的民主选举，哪还容得这帮家伙在台上装腔作势，颐指气使？在今日中国，人民的处境很可悲。在现实生活中，我们常常很无奈。这就和我们日益清醒的公民意识以及尊严感、正义感形成尖锐的矛盾。正是出于对这一矛盾的痛切感受，产生了有“中国特色”的黑色幽默：它貌似玩世不恭，骨子里却极为严肃；看上去轻松愉快，实际上无比沉重；有的形式很粗俗，但表达的却是文明；它并非只是消解，它同时也在建构。我相信，一部当代中国政治史、心态史、文学史，艺术史，不能没有讽刺幽默这一大块。有这份才情的人真应该抓紧现在，只怕过了这个村，就没有这个店啦！ 2010年4月6日

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